从以上看，虽然利马窦提出“补儒易佛”的儒家策略，但是在全国各地，给阶层的传教中，并没有完全遵行。天主教神学的中国化还具有相当多元的倾向。它们和儒道佛都有交流。虽然天主教的“三位一体”基督论，主要是依靠先秦儒家经典中的“上帝”和“天”的观念建立起来的，但佛教、道教的许多修行方法，许多观念也都进入天主教。例如，中国基督教徒对身体，对健康、对生育的关心，来源于道家。中国信徒对教会的随意和功利的态度，相当程度上也来源于禅宗，来源于“临时抱佛脚”的信仰习惯。

基督教和中国文化对话，无论是与儒家，还是佛教、道教，最担心的是失去他的神学本位：以“三位一体”为核心的“基督论”。佛教和道教，因其各种不同表现，常常具有泛神论、多神论，甚至无神论的特点。儒家也有各种流派。“补儒易佛”的决策，决定了采用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念来理解“天主”。但是甚至在耶稣会内部马上发生了“译名之争”。在一系列“名”与“实”的讨论后，原以为比较一元和一神的儒家，也有许多神祉。儒家经典中，“上帝”经常和“三皇五帝”合称。“黄帝神农”，“唐尧舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝”是“多”，不是“一”。极力主张儒家观念的利马窦，在他的《天主实义》中只是在最底限度上接纳“上帝”的虚名，并没有全单照收中国的神祉。

有没有可能用中国的“三皇五帝”来建立中国的“基督论”？利马窦以后，中国和欧洲的天主教徒中有非常自由主义的激进神学主张。他们曾经扬言要用中国人的天道观建立中文世界的一神论。法国耶稣会士李明曾经回国参加“中国礼仪之争”的辩论。激动之下，他竟然对欧洲神学界的保守势力说：欧洲人尚在树林里生活的时候，中国人就认识了“天主”。这种扬人抑己的过激话语，让伏尔泰很是高兴。在中国，真的也有人想把“三皇五帝”也包括进天主教的礼仪之中。中国皇帝的祭天大礼也可以成天主教祭祀的一部分。

今在巴黎法国国家图书馆存有一件中国浙江天主教徒朱宗元的作品，名为《郊社之礼所以事上帝也》。这份作品的激进之处，在于他不但认为儒家“上帝”就是天主教上帝，而且儒家的祭天之礼也应该纳为教会之礼：“夫上帝者，天之主也。为天之主则为地之主。故郊社虽异礼而统之同事上帝。”这文件表明耶稣会士确实曾经企图改造中国皇帝的“祭天”大礼，变为天主教能够接受的教会礼仪。

耶稣会士企图把天主教神学与儒家经学结合。十七世纪的传教史上就出现这种举动，不能不引起我们的高度重视。在当前“全球化”、“多元化”和“普世主义”的潮流中，耶稣会的行动实际上反对了“欧洲中心主义”，他们早就在寻找人类最低限度的多宗教的对话与合作。他们和儒家经学的这段合作，无论其成败都有重要意义。

中国社会至清末为止基本上仍然是个儒家社会。儒家在政治、文化、思想上有良好的组织。政府提倡儒学，儒生掌管行政，经学主导一般精神生活。儒家虽然没有教会形式，但力量却无处不在。佛教和道教，虽然有庙宇、道观和僧侣，但缺乏全国性的组织形式，基本上是个人信仰。所以，“补儒易佛”的策略，在中国的“三教”之间区别对待，功利考虑。通俗地讲，耶稣会士敢于得罪佛教、道教，但不敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中间获得成功，大批官僚绅士带领家族和地方皈依天主教，是正面的例子。而康熙年间，因“中国礼仪之争”的激化，耶稣会失去大量传教的利益，这是负面的例子。他们迎合和得罪的都是官僚士大夫组成的儒家。

在“中国礼仪之争”中，耶稣会士和中国天主教徒企图调和中西矛盾。当时有一部《天儒同异考》，三编：一天主教合儒，而天主教补儒，三天主教超儒。全书力图证明：“天学非是泰西创。”为此他们“据中国经书所载，敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出，颜曰合儒。”同期的类似著作还有某西会士的《天儒印证》，福建王弼的《补儒文告》等。“合儒”成为明末以前中国教会的普遍倾向。这种情况至民国时方有改变。民初的基督教开始用西方式的科学、文化和生活方式引导传教。改变了对儒家的态度。