基督教新教通过“中国礼仪之争”，在欧洲就了解到“上帝”的译名。十九世纪马礼逊、裨治文等人翻译新教版本《圣经》的时候，他们就选用了天主教废弃不用的“上帝”作译名，一直沿用至今。一般的学者认为这是基督教附会中国儒家。但是也应该看到，这种“附会”是接触到儒家的本质。儒家的“上帝说”在宋明以后成为经学的一部分，在字句和解释中，确实有一神论的倾向。在《天主实义》中，利马窦运用中国儒家对开天辟地的三皇五帝的崇拜，这样描写“天主”：“其尊无对”、“其体无穷”、“无所不在”、“无所不能”、“好善恶恶”、“至仁至义”。《尚书》和《诗经》中的“上帝”原来稍微具有一些人格意义，如《尚书.洪范》说：“帝乃震怒，天乃锡禹”。但是像《天主实义》强调成这样全智全能精神弥漫的“上帝”，明显地强调了“圣神”（圣灵）。加上后来介绍耶稣，他就将“一位”的儒家上帝，联系为“三位”的天主教“上帝”，通常是好几个，“轩辕、后稷、神农、尧、舜、禹”一起讨论，一并祭祀。《天主实义》便是把这些自然、人文和制度的创造者全部归并为一个“天主”。企图用这种方式解决中国经学史上“一”与“多”的问题。这样便使得儒家经学中残留的中国原始宗教问题，转化为基督教神学的本体论问题。

《金泽》，李天纲/著，生活·读书·新知 三联书店，2017年12月

第二条线索是运用程朱理学的认识论寻找“上帝”。在实践中，耶稣会士有一个矛盾。宋明理学是中国思想的高峰。中国思想具有形而上的系统论说开始于此。耶稣会士本来应该和他们对话，建立系统神学。但是耶稣会士一开始就是反佛教和道教的，他们不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。顺着这个理路，他们对渗入了“释、道二氏”之说的“理学”、“心学”也加以排斥。利马窦的《天主实义》是反宋明理学的。他向中国儒家学到一着：“尊先儒，反后儒”，所谓“厚古薄今”。他们尊重离近代比较遥远的抽象的，纸面上的先秦儒家传统，但是对身边的自称是宋明理学的新儒家持激烈批判态度。耶稣会士至少在表面上是反对“宋学”的。

但是，据考察他们的原始论著，利马窦一派既有反宋学的言论，也有很多与宋学沟通的思想。他们所取的不是宋学的本体论，而主要是认识论。宋明理学提炼了许多佛学观念，使儒家原来比较薄弱的环节有了发展。在认识论上，程朱一派的“理学”观念对早期中国天主教神学影响明显。耶稣会士宣传近代西方科学，他们在中国提倡西方的经验主义的科学认识论，基本上是从程朱一派的《大学》、《中庸》的“格致说”中解释出来的。我们知道，“四书”在宋明理学中占有重要地位，是因为他们从儒家的“思孟学派”发展出一套“格物致知，正心诚意，修身齐家，治国平天下”的认识论。这套认识论一方面是伦理性的，教人怎样做人，另一方面也是认识论的，教人如何透过体验参透天地自然的本质，得“天地浩然之气”。如果中古有自然科学思想存在的化，“格致说”是相当重要的一部分。

宋明理学中，朱熹的“理”、“天”接近绝对客观的“上帝”，王阳明“心性论”则是相对主观的。明中叶后，“王学”主张“心性”，提倡思想解放，认为“心即理”。“王学”运动解放了人们的思想，产生了明末的启蒙运动，思想界出现中国历史上少有的活跃。用今天的话来说，可谓是思想的“多元化”。但是耶稣会士没有站在“王学”一边。他们觉得“王学”的主观性太大，“人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”，太可怕，不容易建立统一的教义和教条。因此，他们反对佛学和王学的“顿悟”，而是符合朱熹的“渐修”。天主教会主张人要有“敬畏之心”。利马窦、艾儒略还强调，认识真理要有过程，不能“躐等”。耶稣会士为此努力介绍“逻辑”（“名理”），用“数学”、“几何”等知识，向中国信徒和儒家士大夫演示完整的逻辑过程，推导“上帝”的存在。他们用知识证明真理，这个真理显然是固定的，绝对的，超于经验之上，又是与经验合一的。这种证明上帝存在的方法，是托马斯-阿奎那式的经验论神学，也比较接近笛卡儿的“我思故我在”的命题。这种证明方式是一元论的。