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晚明儒释耶斗法:利玛窦如何挑战中国人信仰世界?(6)
第三条线索是用天文星象学来证明一神上帝主宰。中世纪以来，天文学历来是神学的重要基础。文艺复兴运动以后，天文学的发展最快，从地心说的托勒密-第谷体系，到日心说的哥白尼体系，“地球和人是不是上帝的最宠？”，“上帝自己住在哪里：”这些问题也带到了中国，中国的儒家经学和天主教神学思想发生了很复杂的关系。来华的耶稣会士很多是天文学家、数学家。他们在中国努力把天文学变成向中国人传教的工具。宋明理学也有天文学观察根据。朱熹对“宣夜”、“盖天”、“浑天”的研究，是他的“天理说”的一部分。朱熹认为人间的伦理，是从“天理”逐渐演化来的。“理”是天外的一个实体存在，人通过受孕、出生和成长，透过弥漫在天人之际的“气”的接触，得到天理，或许可以成为“贤人”、“圣人”。但是“地心说”、“日心说”的解释，打破了天的神秘。光学望远镜的运用，看到各星球之间并没有“气”，也没有“理”。所以，耶稣会士提出“上帝不是气与理”。利马窦驳人说：“如而曰：‘理含万物之灵，化为万物’，此乃天主也，何独谓之‘理’，谓之‘太极’哉？”天主不是与人的认识，与世界物质同一的存在，他是更高的存在。
耶稣会的神学家，运用了很多中国经典的概念（如“上帝”），方法（如“敬鬼神而远之”）和思维习惯（如“格致说”）以及儒家传统学科（如“天文历算”），来证明“天主”的存在。虽然如此，仍然可以看出，耶稣会的神学是天主教，而不是儒家。原因在于他们的思想框架仍然是基督教“基督论”的基本观点。儒家沿“天”和“理”的路径，把世界归结为一神和一元。人和“天”、“理”在日常生活中混同在一起，并没有分出彼此。天主教的基督论则不一样，天主始终是一切现象背后的一切主宰，天人彼此是相分的。只有当耶稣降临人世，“圣父、圣子、圣神”才可能“三位一体”，是信从者才能获得恩宠。“天人合一”和“天人相分”的区别，使得儒家和天主教还是一眼就能分明。
利马窦在《天主实义》中，只有一次提到亚当、夏娃（亚当、厄娃），几十次地提到孔子、孟子、程朱等中国思想家。全书的很多场合，是正面地引用儒家观点。但是他们严格地区分儒家“上帝”、“天”、与“天主”的区别。在关键的问题上，利马窦与儒家经典作了断然的区别。比如：当有“中士”闻利马窦讲天主“有才有德”，“无形无声”，问“吾儒言太极者乎？”利马窦断然否定说，天主不是“太极”。此时的利马窦绝不愿把“基督论”和当时流行的儒家学说混同起来。利马窦否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“后儒”，甚至有一些儒家“原教旨主义者”的味道。他说：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠。但闻先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极为上帝万物之祖。古圣何隐其说乎？”他说原始儒家没有讲“太极”，宋儒亦不应讲。该讲的当然是天主教的“上帝”。可见，利马窦是虚敬儒家的“上帝”，实际上他将天主教的“三位一体”的基督论引入了中国，所谓“补儒”的含义正在此。
《天主实义》中除了讲“上帝不是太极”外，还提出：‘理不是块然之物“，”上帝不是理与气“。这个认识在清初经学家中成为共识。清初学者如顾炎武、黄宗羲、阎若琚、梅文鼎、江永、钱大昕、戴震都是天文学家，他们先后接受了“地心说”和“日心说”，承认了由汤若望带领中国的钦天监臣制造的“浑天仪”。他们都接受了“九重天”的说法，实际承认以九大行星太阳系理论取代了“浑天”、“盖天”。清代经学理论和钦天监仪器中，上帝的位置被重新安放。耶稣会士认为，无所不在的“上帝”的居所是在天体之上，而非其中。这一看法，稍稍进步些的清代学者都接受了。
“补儒易佛”策略及其实践
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